Кшаникавада - учение о мгновенности, одно из основополагающих учений буддизма.

Учение о мгновенности напрямую вытекает из концепции непостоянства. Утверждается, что каждая дхарма (и, следовательно, весь набор дхарм, то есть живое существо) существует только лишь мгновение, а в следующий миг ее заменяет новая дхарма, чье появление причинно обусловленная предыдущей. По сути, в каждый момент времени мы имеем дело с новой личностью, связанной с предыдущей кармическими причинами и обусловленная ею. Так что невозможно не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды это сделать.

Согласно кшаникаваде, поток дхарм, составляющий живое существо, одновременно континуален (непрерывен) и дискретен (подвержен прерыванию). Он - словно кинопленка, состоящая из отдельных кадров, которые, однако, зритель не видит, когда смотрит фильм - он воспринимает его как континуум. При этом два соседних кадра отличаются друг от друга весьма незначительно, и представляются неопытному взгляду практически одинаковыми, различия обнаруживаются постепенно. Каждая новая жизнь подобна очередной серии безначального сериала, а нирвана - концу фильма.

Возникает вопрос: если, согласно учению анатмавады , никакой души или «я» не существует, что же тогда перерождается и получает новую жизнь? Ответ достаточно парадоксален: ни что не перерождается. Вопреки расхожему мнению, в буддизме, в отличие от индуизма, нет учения о реинкарнациях . Человек - не воплощенная душа, а поток состояний - дхарм, серия мгновенных кадров.

Обычно буддисты говорят о чередовании рождений и смертей, или циклическом существовании. Здесь иногда приводят два примера. В первом случае речь идет о бильярдных шарах: кий (кармический импульс самскар) ударяет по шару (условная личность – пудгала), передавая определенное ускорение и определяя траекторию. Этот шар бьет по следующему, передавая ему ускорение и определяя направление его движения, и так далее. Здесь передается только энергия, которая и образует связь между «текущим» существованием и «последующим». По сути, каждое мгновение нашей жизни происходит подобная «передача заряда». При этом «ум» (манас), который опирается на предшествующий момент времени, обеспечивает память и ощущение единства и существования личности.

Во втором случае этот механизм рассматривается на примере калейдоскопа. Определенное сочетание цветных стекол (то есть набор дхарм, который мы воспринимаем как «личность») после движения калейдоскопа (кармический эффект, определяющий последующую жизнь) меняется на иное. Новая комбинация определяется исходным положением стекол и кармическим импульсом, и проявляется в виде живого существа (набора стеклышек - дхарм), связанного с первым причинами и следствиями.

ДХАРМА (санск.: опора, закон, добродетель, долг, религиозное учение), в буддизме это Закон вселенной, открытый Буддой, и его Учение, в качестве второй драгоценности буддийской триады (Будда, Дхарма, сангха, или община), а также каждый отдельный текст Слова Будды, кроме того, это абсолют, истинная реальность, мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания и т.д. Многозначность слова не случайна, оно не только краеугольное понятие буддизма, но и главное: Будда есть благодаря Дхарме, а вот сказать обратное не верно. При правильном постижении все в этом и любом другом мире оказывается Дхармой. Термин происходит от корня «дхар» (держать, нести, утверждать) и буквально означает «опору для чего бы то ни было». Слово Дхарма приобрело смысл «религиозного закона общества» и отдельных положений этого закона еще в добуддийские времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар, открывающийся провидцам.

Будда обрел этот труднопостижимый дар в состоянии Просветления и долго не мог найти способов передачи его людям, поскольку язык слишком несовершенное средство для этой цели, а человеческие умы чересчур засорены, чтобы воспринять чистоту Закона. Одно из решений проблемы передачи Будда нашел в обучении на различных уровнях сложности в зависимости от способностей слушателей, второе – в общении и проповеди на простом языке местных диалектов, санскрит же только для брахманов и ученых, третье – безмолвное и беззнаковое познание Дхармы в сосредоточении и созерцаниях, которое считалось возможным лишь высоконравственными лицами.

В своих беседах с близкими последователями и учеными Будда использовал термин «Дхарма» по меньшей мере в двух различных плоскостях.

Во-первых, при описаниях структур психики особи и ее потока сознания Дхарма есть мельчайшая и далее неделимая единица анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают ко множественному числу слова, что по-русски, мне думается, лучше передавать новообразованием «дхармо-частица», поскольку это специфическое буддийское толкование термина. Согласно последнему, Дхармы – это мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (сантана) индивидуального сознания (читта), распределяемые по классам, группам (скандха) и действующие по определенным законам собственной природы, выведенным Буддой (см. Абхидхарма). Например, Дхармами называются качества проявления психики (спокойствие, скромность, негневливость и ненависть, леность, бесстыдство), каждое из которых – это действующий в сознании класс мгновений, то же самое говорится о структурах психики (память, восприятие, ощущение) и т.д. Такой способ описания создавался Буддой не ради метафизики или философии, а в сугубо практических целях для помощи на Пути освобождения от страданий (духкха), от круга перерождений (самсара) особи. Помощь эта состояла в том, чтобы научить последователей искоренять привязанность к таким стойким религиозным догмам, как идеи «вечности» и «нетленной души» (см. Анатман, Анитья), кои суть преграды Пути.

Во-вторых, основоположник буддизма развивал и традиционное для индийской культуры понимание Дхармы как духовного Закона и его учений. В этом смысле Дхарма – опора вселенной, закон жизни и перерождений существ, запечатленный в текстах Учения; под ее прибежище вступают, постригаясь в монахи или поклоняясь Будде, Закону и общине. Причем, объектом культа является не абстрактная «опора вселенной» (в буддизме не жаловали отвлеченные понятия), а именно текст (позднее - книга) Закона. Будда подчеркивал, что подлинные смыслы текстов Дхармы вне языка, они постигаются в интуитивном озарении и даются в качестве духовного дара на любом языке мастера-проповедника. В этом отношении сущность Дхармы внезнакова и идентична сущности Дхармо-частиц, постигаемых в йогическом созерцании (см. Випашьяна), то же самое справедливо сказать и об отдельных учениях Закона.

В махаяне Дхарма приобретает отчетливое значение абсолюта, тождественного высшему состоянию Будды, или буддству (буддхатва). Упор в этом тождестве делается опять-таки на практическую сторону, т.е. на достижимость этого состояния, а также на его всесущность и вездесущность, что недоказуемо вербально, но познаваемо в состоянии высшего озарения истиной (парамартха-сатья), кое есть слиянность объекта и субъекта познания, их недвойственость (адвайя), единство (экатва, эка-артха), что нельзя постичь даже мыслью (ачинтья). Этот абсолют получил условное имя Тела Закона (Дхарма-кайя) или Тела Будды (Буддха-кайя), которое оказалось более пригодным для мифоритуальной стороны махаяны и ваджраяны. Так, культовое поклонение с внезнакового текста Дхармы было перенесено на более конкретный объект – книги сутр Праджняпарамиты, которые первыми возвестили новое буддийское учение, махаяну.

Итак, вся вселенная есть только абсолют, Дхарма, а то, что мы различаем в ней и многое другое является иллюзией (майя), маревом проявлений Тела Закона. Самым высоким его проявлением можно считать Тело будды во цвете и форме (рупа-кайя), которое либо дано в виде будд созерцания (дхьяни-будды) мастерам йоги, либо в виде живых будд-учителей, например Шакьямуни, воспринимаемых даже обыденным сознанием. Но с другой стороны, стоит лишь вспомнить о единстве сущего, об абсолюте, становится ясным, что между подлинной реальностью и иллюзией, между нирваной и самсарой нет никакого различия. Дхарма и состояние Будды всегда здесь и в каждом из существ.

Такие древние трактовки термина сделали возможным для современных буддийских миссионеров на Западе (например, Буддхадасы) отождествлять Дхарму с понятием «Высочайшего Бога» монотеистических религий.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит в воспитании на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (с точки зрения махаянского буддизма), лишь одного из его двух аспектов – «бессущностности личности», т.к. с точки зрения Махаяны все дхармы пусты – «бессущностны».

В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во-первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия).

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма – это онтология бессубстратного процесса.

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Принцип функциональной взаимной обусловленности явлений служит в буддизме методологической основой, позволяющей строить религиозно-этическую концепцию сущности и существования человека, представленную в этом учении понятием «дхарма». Известный исследователь Э. Конзе отмечал, что «основные положения теории дхарм присущи всем школам буддизма и являются той структурой, в которой развивается буддийское знание» 1 .

В своей исходной и постоянной направленности буддийская теория дхарм предстает как критический антисубстанциализм, в котором главенствующим методологическим принципом становится воздержание от спекулятивных суждений по поводу того, что не попадает в рамки непосредственного опыта - каждое определение должно соотносится с эмпирическим фактом. Для буддийских философов было характерным не стремление к определению «природы» объекта, данного в опыте, а установление факта его существования. Они ставили перед собой задачу типологизации «жизненных миров» индивидуальности, основываясь на доктрине о страдании. Отсюда становится понятным отказ Будды отвечать на вопросы о духовной и материальной

350

субстанциальности, пространственных и временных пределах реальности 2 .

Понятие дхармы в буддизме является тем универсальным термином, с помощью которого строится религиозно-философская феноменология человека. В таком контексте семантическое поле этого термина очень широко: им обозначается любое явление, свойство, вещь, элемент, процесс, качество. Составляя структуру существования, являясь единственной реальностью, дхармы собственно и демонстрируют ее невечность (аничча), «страдательность» (духкха) и не-субстан-циальность (anamma) 3 . Иногда последняя характеристика дхармовой реальности заменяется в каноне изменчивостью (випаринама) 4 . Из этих трех центральной является невечность, две другие суть ее следствие 5 .

Дальнейшее развитие этого понятия связано с его определениями и традициях школ раннего буддизма, базировавшихся на Палийском каноне. Непревзойденный комментатор Палийского канона, представитель школы тхеравада Буддхагхосо дает очень важное для понимания буддийского учения определения дхармы: «Дхармы могут быть определены как обладающее своей природой (свабхаводхарана), или как порожденные каузальными взаимоотношениями, или как рожденные (возникающие) в соответствии со своими собственными свойствами» 7 . В этом определении дхармы характеризуется по двум аспектам: (1) как самостоятельные элементы, но (2) существующие только через взаимодействие. В целом данное определение направлено против идей субстанции с позиции феноменализма, претендующего только на описание явлений внешнего и внутреннего опыта. Поэтому правильно, на наш взгляд, определяет смысл этого понятия С. Радхак-ришнан: «Дхармы - это всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений» 8 . Иначе говоря, дхарма в раннем буддизме есть объект и единица описания объектов субъективной реальности.

351

Большинство исследователей, начиная с Г. К. Уоррена 9 , одного из первых кропотливых исследователей школы тхеравады, для перевода слова «дхарма» использует понятие «элемент существования». Этому же переводу в принципе следовали О. О. Розенберг 10 , Ф. И. Щербат-ской 11 , хотя они основывались на традиции сарвастивады, а именно на трактате Васубандху «Абхидхармакоша». Такой же перевод сохранялся позднее и в работах Т. Р. В. Мурти, А. К. Чаттерджи, К. Венкаты Раманана, Э. Конзе 64 .

Особую позицию в этом вопросе занимала К. Ф. Рис-Дэвиде, определявшая дхарму как феномен или состояние сознания 13 , не придавая должного значения тому факту, что в буддизме не было отрицания внешнего мира, представленного в чувственных данных. Переводя этот термин как состояние сознания, Рис-Дэвидс считала, что такой перевод близок понятиям психологии и философии Беркли, хотя делала при этом определенные оговорки 13 .

Различия в интерпретации понятия «дхарма» у разных исследователей определялись как их собственной позицией в философии, так и тем материалом, который каждый из них анализировал. Уоррен, например, основывался на канонических супах и последующих текстах традиции тхеравады, что позволило ему определить дхарму в самой общей форме. Рис-Дэвидс пришла к своему определению, проанализировав самую древнюю книгу Абхидхарма-питаки - «Дхаммасанга-ни», в которой уже есть разделение дхарм на представляющие объективный мир в чувственных образах и на ментальные. Розенберг и Щербатской исходили при своем определении из более поздней и более развитой традиции сарвастивады, что позволило им говорить о целой теории дхарм в буддизме и показать ее значение.

К этому можно добавить, что, собственно, нет существенной разницы в переводе понятия «дхарма» как «феномен», «элемент бытия», «элемент существования» и даже «состояние сознания», если при этом не впадать в крайности произвольного толкования, поскольку факти-

352

чески речь идет о структуре сознания, в которую включены как собст-венно психические процессы (воля, эмоции, мышление), так и психические процессы, отражающие объективное непосредственно (ощущения, восприятия). Поэтому, если говорить о теоретико-познавательном эквиваленте учения о дхармах в раннем буддизме, то его можно определить как феноменологию сознания, однозначную для всех школ буддизма. Исследователи раннего буддизма, очевидно, хорошо понимали, что в этом учении нет отрицания объективной реальности, и поэтому они не интерпретировали учение о дхармах в духе солипсизма, за исключением, пожалуй, Рис-Дэвидс и ее последователей.

Важнейшей чертой буддийского учения о дхармах является то, что дхарма должна пониматься не просто как элемент реальности, феномен, а как элемент, находящийся во взаимодействии с другими элементами: дхарма только тогда собственно дхарма, когда она берется в своем отношении к другим.

Для буддийских философов было характерным не стремление к определению субстанциальной природой объекта, а выявление места и функции определенного объекта как действительного компонента опыта. В этом смысле можно говорить, что они никогда не стремились построить стройную систему мироздания: в качестве основного предмета философии у них берется сознание. Но динамика психической жизни в буддизме подвергается доктринальной типологизации на основе интроспективного метода. Т. е. генетический аспект анализа природы сознания не разрабатывался. Акцент делался прежде всего на необходимости осознания (сати) человеком своего физического существования, своей психической и религиозно-духовной жизни. В этом состоял истинный способ (ная) достижения нирваны 14 .

Другими словами, буддийские учителя ставили перед адептами задачу выявления динамики собственного индивидуального жизненного мира. Эта задача выполнялась путем его соотнесения с разработанной классификацией дхарм, отдельный типологический класс которой выделялся по одной и единственной характеристике. Хотя уже в Палийском каноне встречаются разногласия относительно реальности общего и единичного 15 , ясно, что каждая классификационная единица (дхарма) характеризует абстрактно-индивидуальный компонент опыта, исключая тем самым его субъективистское понимание.

353

Таким образом, в раннем буддизме строилась эмпирическая теория о том, что и как дается человеку в его психике, а не теория реальности самой по себе. Поэтому психологическая и гносеологическая проблематика была всегда основой в буддийской философии, утверждавшей преодоление эгоцентрированной субъективности посредством раскрытия ее онто-эмпирических характеристик, главной из которых буддисты считали причинную обусловленность динамики индивидуального существования.

Если основные философские положения получили в буддизме сильный религиозно-доктринальный оттенок, т. е. были призваны ориентировать последователя учения в его конкретном существовании, то логико-дискурсивный уровень этого учения свелся главным образом к феноменологии сознания, служившей теоретической основой религиозного психотренинга. Это хорошо видно на классификации дхарм, принятой в древних буддийских школах.

Понятие дхармы, сформировавшийся в раннебуддийской традиции включает в себя различие следующих признаков:

Элемента бытия, «держащего» свой признак 16 ;

Объективного условия для многих других дхарм 18 ;

Явления, реализующего свое свойство мгновенно, если позволяют условия 19 ;

Явления, не превращающегося в другие 20 .

К этому следует добавить, что дхармы суть элементы, которые составляют все вещи, процессы и т. д. Вне дхармы нет никаких субстанций, «его», «я», «души», «самости». Они обладают характеристиками неживого - не имеют жизненного начала. Ментальные дхармы появляются и исчезают триллион раз в микросекунду, а динамика материальных дхарм - в семнадцать раз меньше 21 .

Будучи взаимообуславливающими, одновременно появляющимися, дхармы образуют поток (сантана), «ход причин и следствий» 22 , который движется благодаря наличию в нем элемента «с сущностью в

354

виде движения» и обладает определенностью качества благодаря элементу, называемому «прапти», который является причиной построения конкретного потока личности 24 .

Таким образом, понятие потока в буддизме, в сущности, есть общее определение личности, указывающее на необходимость рассмотрения человека в динамических характеристиках, дающее возможность анализа отношения «субъект-объект» без акцентации внимания только на субъективном или объективном.

Утверждение неразрывности субъективного и объективного в едином потоке, условно именуемом личностью, свидетельствует о том, что в буддизме речь идет об индивидуальном опыте человека: это подчеркивается тем, что органы чувств и интеллект «господствуют как условия для возникновения своего собственного объекта» 25 .

Люди отличаются друг от друга составом потока. Так, «простой человек» характеризуется отсутствием «элементов праведника» 26 . При этом каждый поток содержит в себе как единичное, так и общее. Ва-субандху говорит: «Что-либо как объект устанавливается органом одного потока, составляющего личность, а общность объектов устанавливается органами разных потоков, составляющих личности» 27 .

Возможные структуры эмпирической личности определяются общей совокупностью дхарм, включенных в причинно-следственные отношения и называемых поэтому обусловленными (санскрита). Они обладают признаками возникновения, пребывания, непостоянства 28 . Обусловленные дхармы разбиты на пять групп (скандх) по признаку грубости и другим признакам 29 в противоположность необусловленной нирване.

Таким образом, буддийское учение о дхармах представляет собой концептуализацию рассмотрения и анализа субъективной реальности как объективной. Исходя из принципов прерывности и динамичности как характеризующих организацию и способ существования реальности, буддисты пришли к выводу об отсутствии в ней персонифицированного агента состояний и действий. Важным успехом такой мегодо-логии решения проблемы человека является то, что она позволяет от-

355

бросить абсолютное противопоставление духовного и физического как ложное и отказаться от поиска априорной «природы» человека. Утверждение каузальной организации реальности позволило не противопоставлять субъективное объективному и преодолеть созерцательную позицию по отношению к динамике психической жизни. Субъективное в буддизме берется фактически как объективное, субъективное и объективное являются сторонами единого потока-деятельности. Это один из способов выражения идеи единства мира. Признание «слитности» субъекта и объекта в гносеологическом отношении стало эффективной основой религиозно-прагматической концепции совершенствования человека, в которой обладание истинным знанием (дхармой) связывалось со степенью нравственно-религиозного развития адепта. В связи с этим в буддизме прослеживается тенденция номиналистической редукции абстрактных понятий к понятиям непосредственного опыта. Проблема должного существования, достижения его оптимальных модусов, единства знания и образа жизни находится в центре внимания буддийских философов. Онтология, психология, этика в буддизме тесно связаны, и их основой является учение о дхармах.

1 Conze Е . Buddhist Thought in India. L., 1962. P. 92.

2 Об оценке философского молчания см.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 95; Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 5 т. М.., 1979. Т . 5. С . 384.

3 См .: Woodward F. L. The Book of Kindred Sayings. In 5 Vols. Vol. IV. L., 1928. P. 2,52.

4 См .: Woodward F. L. Op. cit. Vol. III. L., 1925. P. 119.

5 См .: WoodwardF. L. Op. cit. Vol. IV. L., 1928. P. 2.

7 Mating Tin P. The Expositor. L, 1920. Vol. I. P. 50.

8 Радхакришнан С. Индийская философия. В 2- х т . М ., 1956. Т . I. С . 339.

9 См .: Warren G. К . Buddhism in Translations. Cambridge, 1922. P. 116.

10 См.: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Ч . П . Пг ., 1918. С . 87.

11 См .: Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». L., 1923. P. 73-75.

12 См .: ChatterjeeA. K. The Yogacara Idealism. Varanasi, 1962. P. 3; ConzeE. Op. cit. P. 130-141; Murti Т . R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1956. P. 69-76; Venkata Ramanan K. Nagarjuna"s Philosophy as Presented in Mahaprajnaparamita Sastra. Tokyo, 1966. P. 57-62.

13 См .: Rhys Davids C. A. F. Buddhist Psychological Ethics. L., 1900. P. XXXV, XLI. 13 Ibid. P. XXXV, XLI.

14 См .: Rhys Davids Т . W. Dialogues of the Buddha. Pt II. L, 1910. P. 332-348.

15 См .: AungS. Z. Rhys Davids C. A. F. Points of Controversy. L., 1915. P. 195-196.

16 См .: Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967. P. 2 (Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII).

18 См.: Васубандху. Абхидхармакоша. Пер. Б. В. Семичова и Н. Г. Брянского. Гл . I. 2. Улан - Удэ , 1980. С . 147.

19 См .: UNarada. Discourse on Elements. L., 1962. P. XXIII, XXVI.

20 См .: Ibid. P.XXII.

21 См .: Ibid. P. XXIII-XXVIII.

22 Васубандху . Ук . соч . С . 97.

23 . 8.

24 Васубандху. Ук. соч. С. 97.

25 Там же. С. 61.

26 Васубандху. Ук. соч. С . 100.

27 Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P . 28.

28 Васубандху. Ук. соч. С. 113.

29 См .: Abhidharma-Kosabhasya by Vasubandhu. P. 25.

буддизм дхарм философия древнеиндийский

Таким образом, резюмируя выше сказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний -- дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (по крайней мере, с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов -- «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Второй его аспект -- «бессущностнось дхарм» --следует рассматривать в отдельной работе, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами.

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма -- это онтология бессубстратного процесса.

С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики:

• 1. все непостоянно (анитья);
• 2. все есть страдание (духкха);
• 3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);
• 4. все нечисто (ашубха).

Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне: «Призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется “жизнь”».

Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь -- новая серия безначального сериала, нирвана -- конец фильма.

Ранний буддизм: религия и философия Лысенко Виктория Георгиевна

Теория дхарм - «хорошая метафизика»

Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения - пратитья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхой и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств - тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф.Эджерлон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхамма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) - «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах. Но даже и в третьей «корзине» буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен. Его постановку следует, по-видимому, связывать с периодом развития сарвастивады - школы, которая, как ясно из ее названия, утверждала, что «все (все дхармы) существует» (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и будущем. Ей противостояла саутрангика, утверждавшая, что реальны только дхармы настоящего.

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, преждевременно. Это касается и спора буддологов о том, были ли дхармы «метафизическими», «психологическими» или «этическими» понятиями. Буддийскую теорию дхарм нельзя назвать ни «метафизикой», ни «психологией», ни «психологической этикой», ни «этической психологией». Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности. психологичности или этичности на том основании, что она прост фиксирует факт изменчивости и, стаю быть, является своеобразной феноменологией процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и не следует ни к чему привязываться в этом изменчивом мире, то так ли важно, что там мелькает за окном этого поезда, в котором мы едем по жизни, какие пейзажи проносятся мимо! Бессмысленно углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, что там за окном. Единственное, что имеет ценность, - это конечный пункт движения - нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на этом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Но так ли это? Дхармы действительно лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм - разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы? Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то любой человек обладал бы врожденной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так - у обычного человека, подвластного сансаре, такую способность еще надо выработать. Если буддистскую теорию дхарм определять как «феноменологию процесса», то это не феноменология обычной психики. Буддисты, безусловно, проводили различие между тем, что воспринимаем мы, обычные люди, и тем, что есть «на самом деле». Значит, они видели в учении о дхармах истинную картину реальности, которая открывается только сознанию, «пробужденному» от сансарного сна и свободному от всех «омрачений». Важнейший термин ятха-бхутам. «таковость вещей», или «реальность как она есть», иди «естественный ход событий» - и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной реальности, или реальности дхарм, от того, что видит обычный человек. Это еще не метафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не простое отражение состояния, достигаемого в медитации (небуддисты тоже практиковали аналогичные методы медитации, но при этом не выработали учения о дхармах).

Чтобы воспринимать мир, каков он есть, т.е. воспринимать тот же самый мир (объект познания не меняется), но «очищенным» сознанием, нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А чтобы их сломать, необходимо разобраться в том, как они устроены и чту в них надо изменить. Кроме того, важно представлять, какой идеал «правильного» восприятия предстоит достигнуть. Стало быть, нужно располагать знаниями об «омраченной» психике и некой программой ее преобразования. Почему для этого понадобилось представление о дхармах - изменчивых и дискретных? Ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, наша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет собой мелькание - порой беспорядочное и хаотичное - состояний, образов, мыслей, эмоций и т.п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдения автоматически, как их логическое обобщение. Одно дело - видеть смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое - наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно отстраненной, обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном - их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта. Это-то и мешает назвать теорию дхарм чисто психологической. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасательного» преобразования, то есть сотериологии. Устройство «омраченного» сознания буддисты понимают только как машину закабаления в сансаре (их не интересуют никакие другие психологические проблемы) и описывают в негативных терминах («препятствий», «омрачений») - т.е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, д олжна быть в перспективе освобождения.

Еще ОДНО соображение мешает считать теорию дхарм психологической par excellence. Исследовалась не просто психика, а система «психика-мир». Если вернуться к нашему человеку в поезде, то с буддийской точки зрения он не является изолированным субъектом, наблюдающим объект, а единством наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения . Вырисовывается совершенно неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. Важно понять именно это, ну а как ее назвать - дело второстепенное. Самое лучшее, на мой взгляд, не спешить с классификационными ярлыками, а постараться разобраться в том, как строится в буддизме система, условно названная мною «психика-мир»?

Обратимся к классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были известны ранним буддистам, а возможно, и введены самим Буддой. Термин д хату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхута - «великий элемент» (земля, вода, ветер и огонь). Однако более характерным и более терминологичным (в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лока («мир») в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату («мир форм» или «мир образов», «убразное» - А.В.Парибок) и арупа-дхату («мир не-форм», «безубразное» - А.В.Парибок). Здесь дхату обозначает три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие трем буддийским вселенным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и их отношений и, наконец, бесформенному и безобразному космосу. Но самой важной является классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как «элемент». 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая). 6 чувственных способностей (индрий) И 6 осознаваний (виджняна). Объекты - это видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое; чувственные способности - зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас, или ум; сознавания - осознавание зрения, осознавание слуха, осознавание обоняния, осознавание вкуса, осознавание манаса. Таким образом, воспринимаемые объекты, инструменты их восприятия и осознание факта восприятия входят в единую систему, все элементы которой согласованны и скоординированы. Осознование при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями. действие индрий тоже контролируется сознаванием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны («базы»), где чувственные способности (индрии плюс манас) также входят с объектами в единую систему.

Не углубляясь в обстоятельный разбор этих классификаций, для которого никаи дают слишком мало материала, назову лишь основные принципы их построения. Во-первых, это осознание взаимозависимости и единства «внутреннего» и «внешнего» как важного стратегического фактора достижения нирваны. Во-вторых, ориентация обшей стратегии «освобождающей» перестройки индивида не столько на познание или восприятие (органы чувств и их объекты), сколько на осознавание (шесть осознаваний) деятельности всего психофизического комплекса. В-третьих, отсутствие резких границ между «внешними» и «внутренними» дхармами. Речь идет не о противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» как субъективного и объективного, а скорее, если можно так выразиться, о «субъективности» объективного и «объективности» субъективного. Ведь объектом является не просто предмет, а «видимое», «слышимое» и т.д., т.е. предмет «окрашенный» определенной чувственной способностью. Такой предмет и характеризуется «субъективно» - по органу его воспринимающему, сознание же, с другой стороны, описывается «объективно» - по его объекту. Наконец, единство «внутреннего» и «внешнего» в индивиде обеспечивается аналогичной «фактурой» - и то и другое состоит из дхарм. И это самое главное. Не важно, что это те или иные органы чувств, действующие тем или иным образом, важно, что они - дхармы.

Что такое быть дхармой? Быть дхармой - значит иметь начало и конец, то есть быть чем-то непостоянным (анитья), лишенным сущности (анатма), или, иными словами, не представлять собой что-то отдельное, самодостаточное. Затем, это значит быть пассивным и претерпевающим (духкха). Наконец, быть дхармой - это значит быть в ряду других дхарм. В этом смысле дхармы - это не бытие, а «со - бы¬тие», сочленное бытие феноменов-явлений, череда не отдельных состояний, а взаимосвязанных «событий» значимая только тем, что оно событие обусловливает другое, т.е. прежде всего фактом непостоянства. За счастьем следует несчастье, за рождением - смерть, за смертью - новое рождение и так до бесконечности.

Таким образом для раннего буддизма дхармы - это прежде всего символ непостоянства, а непостоянство - символ бесконечной неудовлетворенности, духкхи, но вместе с тем и возможности эту неудовлетворенность устранить и освободиться от сансары как таковой. Если все непостоянно и изменчиво, то и участь человека можно изменить, меняя каждое мгновение его жизни, воздействуя на каждую дхарму. Стоит только начать этот процесс, как станет ясно, что он поддается контролируемому изменению. Чтобы осуществлять этот контроль и планомерную перестройку психики, и были созданы различные классификации дхарм на дхату, аятаны, скандхи. Иными словами, эти классификации возникли как систематические руководства по медитации, а уже потом, в период буддийских школ, стали предметом и теоретического интереса. В этом смысле я согласна с Э.Конзе, который подчеркивал, что теория дхарм - это по существу техника медитации. Однако признание этого обстоятельства отнюдь не значит, что ее нельзя интерпретировать с метафизической, психологической или общефилософской точки зрения. Тем более, что по мере развития буддизма она начинала приобретать все большую теоретическую самоценность, что особенно заметно по «Абхидхармакоше» Васубандху, в центре которой, бесспорно, теоретические, философские аспекты учения о дхармах.

Раз медитация играет в раннем буддизме такую важную роль, то рассказ о раннем периоде буддийской традиции не может быть полным без специального разговора о буддийской медитации.